Teresa Walas o Davida Graebera „Pracy bez sensu”

Teresa Walas
Utopia rediviva

David Graeber
Praca bez sensu. Teoria
przeł. Mikołaj Denderski
Wydawnictwo Krytyki Politycznej, Warszawa 2019.

Wypędzając Adama i Ewę z Raju, biblijny Bóg nie pozostawiał złudzeń co do dalszego ich losu: koniec z beztroskim doglądaniem rajskiego ogrodu, z owocową dietą, z harmonijnym współżyciem ze światem przyrody. Żyć teraz będą na przeklętej ziemi, w pocie oblicza i trudzie wyrywając jej pożywienie, czyli – pracując. Wyrok Boga przewidywał wprawdzie wstępny podział pracy: niewiasta ma ponosić trud brzemienności i ból rodzenia, mężczyzna – zdobywać pożywienie, wszystko jednak wskazywało, że werdykt ten będzie miał charakter powszechnie obowiązujący i nieodwracalny; że odtąd każdy człowiek, chcąc utrzymać się przy życiu, musiał będzie włożyć w to osobisty wysiłek. Po pewnym jednak czasie potomkowie pierwszych rodziców uznali, że da się ten boski nakaz częściowo uchylić, a wynikły z niego przykry stan rzeczy nieco skorygować: wytworzyć takie okoliczności i prawa, które pozwolą – dzięki wykorzystaniu różnych form przemocy lub przez posłużenie się zapłatą – korzystać jednym z siły i owoców pracy innych. Praca z naturalnego biologicznego przeznaczenia stała się problemem społecznym i zjawiskiem antropologicznym, roztrząsanym przez teologów, moralistów, filozofów, polityków, ekonomistów, a jej obraz coraz bardziej się komplikował wraz ze zmianami, jakie towarzyszyły społecznemu i technologicznemu rozwojowi.

Miewano ją w pogardzie (tę zwłaszcza, która wymagała fizycznego wysiłku) i cedowano na grupy w danym systemie władzy podporządkowane lub przeciwnie – uważano za wartość nadrzędną, decydującą o poczesnym miejscu tego, kto ją wykonuje, zarówno w naturze, jak i w ludzkim świecie. I tak Platon czy Arystoteles widzieli w niej zajęcie niegodne obywatela, jego bowiem przeznaczeniem było ćwiczenie się w duchowych cnotach i polityczna aktywność; przekazywali ją więc „żywym narzędziom”, czyli niewolnikom oraz ludziom sytuowanym przez nich w najniższej społecznej warstwie. Z podobnych względów Nietzsche sprzeciwiał się później mieszczańskiej „gloryfikacji pracy”, twierdząc, że rzeczywistym, choć ukrywanym jej celem jest obezwładnienie jednostki i okiełznanie jej egzystencjalnej mocy. Ta zaś, gdyby ją od pracy uwolnić, mogłaby zostać korzystniej zainwestowana – w medytację, w marzenia czy silne uczucia. Po przeciwnej natomiast stronie to pracy właśnie przypisywano uczłowieczenie człowieka, uznawano ją za jego kluczowe powołanie, które wypełniając naśladuje on Boga-Stwórcę i kontynuuje jego dzieło. Tak, nie zważając na ponure proroctwo Księgi Rodzaju, wychwalał pracę Thomas Carlyle; w podobny sposób będzie potem pisał o niej Jan Paweł II w słynnej encyklice Laborem Exercens: „człowiek jest powołany do pracy”; „praca człowieka odzwierciedla Boga działającego”; w pracy „człowiek urzeczywistnia siebie” i „bardziej staje się człowiekiem”. Pogląd ten w wielu miejscach podzielali, Boga rzecz jasna eliminując, Marks i Engels, z zastrzeżeniem, że dopiero rewolucja, wyzwalając pracę, przywróci jej pierwotną wartość. Każdy też czas historyczny odsłaniał właściwe sobie jej postaci i przynosił odmienne diagnozy związanych z nią problemów. Gdy dominował w niej wysiłek fizyczny, przedstawiano ją najczęściej jako przepowiedziany w Piśmie mozół, jako udrękę ciała graniczącą nieraz z unicestwieniem; gdy kolejne fazy uprzemysłowienia i wzrost mechanizacji stopniowo uwalniały człowieka od morderczego wysiłku, ujawniały się w pracy inne formy cierpienia. Opisywała je z wyjątkową przenikliwością Simone Weil, współdziałająca z ruchem robotniczym filozofka i myślicielka, która z własnej woli przez krótki czas pracowała jako robotnica w dużych fabrykach. Zobaczyła tam bierność bezwzględnego podporządkowania, automatyzm i nieuchwytną cząstkowość indywidualnego działania pozbawionego odniesienia do całości, odłączenie ludzkiej aktywności od jej wytworu, psychiczne wyjałowienie. Dziś emblematycznym doświadczeniem negatywnym stała się praca dla korporacji: teraz to ona ma pochłaniać życie, wyniszczać psychicznie, grać na egoizmie, zawiści, rywalizacji. Ten ciemny obraz uzupełniony został przez Davida Graebera o dodatkową kategorię: pracę bez sensu.

David Graeber, zmarły niedawno amerykański antropolog i profesor nauk społecznych, skonfliktowany z rodzimymi uczelniami i wykładający w London School of Economics, był też aktywistą, działającym w ruchu Occupy Wall Street i otwarcie przyznającym się do poglądów anarchistycznych. Pracy bez sensu (w oryginale określonej bardziej dosadnie jako praca gówniana – „bullshit job”) poświęcił najpierw krótki esej opublikowany w radykalnym magazynie „Strike!”; problem jednak tak wciągnął go, pochłonął i rozpalił intelektualnie, że rozwinął go w parusetstronicową książkę, wzbogaconą teraz badaniami, rozbudowaną (niekiedy do granic chorobliwego rozrostu) i wewnętrznie rozgałęzioną na wiele splatających się ze sobą tematycznych i problemowych odnóg.

Sam fakt, że istnieje praca bezsensowna, nie jest naukowym odkryciem i każdy z nas zapewne zaznał kiedyś uczucia, że działanie, które wykonuje, z własnej inicjatywy lub z czyjegoś polecenia, jest pozbawione sensu, czyli najprościej mówiąc – bezużyteczne. Trudno jednak w ambitnie zakrojonym teoretyzującym wywodzie zdawać się na potoczne rozeznanie, po kilku więc wstępnych próbach Graeber proponuje własną, wciąż jeszcze roboczą, definicję pracy bez sensu: „[…] to forma płatnego zatrudnienia, której kompletna bezcelowość, zbędność bądź szkodliwość jest tak rażąca, że nawet zatrudniony nie jest w stanie uzasadnić jej istnienia, mimo że – w związku z warunkami swojego zatrudnienia – czuje się zobowiązany udawać, że jest inaczej”. Tak też naświetla to zjawisko, by ukazało się ono przed oczyma czytelnika w pełnej jaskrawości jako istotna bolączka i defekt współczesnego świata nadzorowanego przez finansowy kapitalizm. Ta wstępna definicja szybko rodzi kolejne kwestie wymagające rozważenia: czym i jak mierzyć celowość i niezbędność pracy? dlaczego ludzie pracę taką podejmują i w niej trwają? dlaczego rynek, którego racjonalność oparta ma być na zysku, pracy takiej nie eliminuje, a przeciwnie – poszerza jej pole? dlaczego praca bez sensu spotyka się ze społecznym szacunkiem? Odpowiedź na pierwsze pytanie jest pozornie łatwa: praca bez sensu to takie działanie, które nie wytwarza żadnej wartości społecznej. Tu jednak wkraczamy – i sam Graeber miał tego świadomość – na grząski teren, jakim jest teoria społecznej wartości, gdzie na konsens liczyć można jedynie w dość wąskim zakresie potrzeb podstawowych – pożywienia, zdrowia, warunków przetrwania; wszystko zaś inne, z częścią kultury materialnej i duchowej włącznie, może już być przedmiotem deliberacji, a zajmowane stanowiska różnić się będą w zależności od światopoglądowych i moralnych postaw członków debaty. Purytanin uzna za zbędny luksus wszystko, co nie jest usprawiedliwione oczywistym praktycznym pożytkiem (o czym mogła się przekonać Ania z Zielonego Wzgórza marząca o sukience z bufkami), a w każdym działaniu nastawionym na wytwarzanie zbytku skłonny będzie ujrzeć naganną moralnie pracę bez sensu. Dla socjalisty bezsensownym zajęciem będzie pomnażanie cudzego kapitału, w czym – przeciwnie – właściciel fabryki widzi właśnie sens organizowania ludzkiej pracy. Rzecz dodatkowo się komplikuje, gdy wśród wartości społecznych Graeber umieszcza nie tylko ludzkie potrzeby, lecz i pragnienia, w tym – przyjemność zarówno tę osobniczą, jak i tę, którą odczuwamy, sprawiając ją innym. Co powoduje, że wcześniejszy grząski grunt zamienia się w podstępne bagno. Czy naszywanie tysięcy kryształków na suknię filmowej gwiazdy, stąpającej w niej później po czerwonym dywanie, jest czy nie jest pracą bez sensu? Widok ten zapewne dostarcza przyjemności jej samej i tym, którzy na nią patrzą, acz niewykluczone, że w niektórych wzbudzi jedynie zawiść lub oburzenie. Ale trudno nie przyznać, że czas i wysiłek w produkt ten włożone mogły zostać lepiej pod względem społecznym ulokowane. Graeber jednak nie wdaje się w te ogólne rozważania i zmierza bezpośrednio do wyznaczonego celu: ogranicza obszar swojej eksploracji do kilku wybranych kategorii prac bez sensu, które uznaje za charakterystyczne dla postkapitalistycznego świata: to lobbyści, konsultanci finansowi i w podobnej roli występujący prawnicy, telemarkerzy, pracownicy reklamy, poprawiacze wad systemu, funkcjonariusze biurokracji, zajmujący się różnorodną papierologią – raportami, sprawozdaniami, opiniami, konferencjami itp., „odgromnicy”, odpowiadający na zażalenia i skargi, oraz wszelkiego rodzaju nadzorcy. W obficie przytaczanych w książce wywiadach rozmówcy Graebera, wykonujący te właśnie prace, skarżą się na ich nieprzydatność, graniczącą niekiedy z absurdem, i zwierzają z własnych negatywnych odczuć sytuacją tą wywoływanych. Boli ich brak sprawczości, bezdyskusyjna podległość w stosunku do decyzji przełożonych, moralny dyskomfort spowodowany rozziewem między szacunkiem społecznym, z jakim praca ich się spotyka, a rzeczywistą jej bezwartościowością. Część z nich zdecydowała się zerwać z tej uwięzi, część na niej nadal z ekonomicznych względów pozostaje, szukając ulgi w dodatkowych zajęciach – w pisaniu scenariuszy filmowych i powieści, w redagowaniu Wikipedii czy rozkręcaniu małych biznesów.

Dlaczego ludzie podejmują i wykonują prace bez sensu? Ponieważ potrzebują pieniędzy, a bardzo często bywa ona wysoko wynagradzana. Dlaczego jednak rynek znosi tę sytuację i dlaczego społeczna wartość pracy jest często odwrotnie proporcjonalna do jej ekonomicznej wartości, to więc, co przynosi społeczną korzyść, wiąże się na ogół z niską zapłatą? Na pewno trudno o proste i jednoznaczne wyjaśnienie, jako że w grę wchodzą tu różne czynniki, także te zakorzenione głęboko w ludzkiej mentalności, jak przechodząca z klasy na klasę pogarda dla prac służebnych, czyli opiekuńczych, bez których wszak nie przetrwałoby żadne społeczeństwo. Te jednak kwestie pozostawiając na uboczu, winą za rozrost prac bez sensu i związane z tym patologie życia społecznego obciąża Graeber przede wszystkim kapitalizm finansowy. Jego to bowiem instytucje z bankami na czele nie wytwarzają wartości, a jedynie kontrolują przepływ kapitału i związanych z nim informacji. One to właśnie i sprzężone z nimi korporacje mają stanowić źródło i ostoję feudalizmu menadżerskiego, tego samokarmiącego się systemu, który, powołując swoich funkcjonariuszy i strażników prestiżu – pośredników, zarządców, kontrolerów, opiniodawców, piarowców itp., generuje prace bez sensu. Kiedyś w rolach tych występowali odziani w liberię lokaje oraz karbowi, dziś to konsultanci i menadżerowie. Graeber pomija jednak inne współdziałające tu zjawisko, jakim jest wynikły z ducha technologii kult specjalizacji, powodujący z jednej strony zawężanie kompetencji, z drugiej – nieokiełznany rozkwit dziedzin wiedzy i wyspecjalizowanych umiejętności. Ten nacisk quasi-naukowości, narzucającej wszelkim instytucjom obowiązek właściwego oprzyrządowania, rozmnaża zarówno dyscypliny badawcze, jak i funkcje i stanowiska – specjalistów od wizerunku, od kontaktów, od komunikacji i od public relations, wszelkich trenerów kreatywności i design thinking’u itp., co współtworzy i odżywia ów menadżerski feudalizm i jego pochodną: bezsensowne prace. Graeber wskazuje za to innych oskarżonych: po pierwsze – czego po anarchiście można się było spodziewać – samo państwo z jego rozbudowaną strukturą i skomplikowanym aparatem regulacji, nadzoru i kontroli oraz – nieoczekiwanie – drogi liberalno-lewicowemu sercu ideał pełnego zatrudnienia, co uznaje za szkodliwy przesąd, przyczyniający się do tworzenia pracy bez sensu (doświadczenie realnego socjalizmu to potwierdza) i prowadzący do błędnych politycznych decyzji, za jaką uważa on na przykład zgodę prezydenta Obamy na pozostawienie prywatnej opieki medycznej.

Czy da się jakoś bezkrwawo uzdrowić tę sytuację? Bo nic nie wskazuje na to, by Graeber, choć uczestniczył w ruchu Occupy Wall Street, chciał wcielać w życie Leninowskie marzenie o likwidacji państwa za pomocą rychłej rewolucji i liczył na siłę „ludu pod bronią”. Rozwiązanie podsuwa mu idea dochodu podstawowego skojarzona u niego z dość utopijną wizją człowieczeństwa. Wykonywanie pracy – powiada – należy odłączyć od konieczności podtrzymywania egzystencji, jedynie wtedy bowiem praca stanie się obszarem wolności, będzie dawała człowiekowi radość i szczęście. Umożliwi to właśnie wprowadzenie bezwarunkowego dochodu podstawowego, pozwalającego utrzymać się przy życiu także bez podejmowania jakiegokolwiek społecznie zaprogramowanego zatrudnienia. Koncepcja takiego dochodu, nienowa, bo zawarta już w Utopii Thomasa Morusa i co jakiś czas później powracająca u różnych myślicieli – od Thomasa Paine’a po Miltona Friedmana, bywa dziś rozważana serio przez ekonomistów w związku z możliwym, wynikłym z robotyzacji deficytem pracy i z niewydolnością systemu opieki społecznej. Do jej pilotażowej realizacji przymierzała się Finlandia i Holandia, poddano ją pod referendum w Szwajcarii. Ma swoich zwolenników i przeciwników; po obu stronach padają argumenty: twarde – ekonomiczne i miękkie – moralne. Graeber nie łamie sobie jednak głowy nad równoważeniem budżetu, nie oblicza, ilu Amerykanów dałoby się miesięcznie uwłaszczyć na bilionach Billa Gatesa. W optymistycznym uniesieniu roztacza obraz społecznej sielanki, jaka nastanie, gdy zdejmie się z człowieka jarzmo przymusowej pracy. A wiarę swoją opiera na dwu dających się uchwycić, choć niekoniecznie wypowiadanych wprost, przeświadczeniach – że społeczeństwo jest rodzajem samoregulującej się homeostazy oraz że człowiek wolny od narzucanego mu obowiązku i administracyjnej kontroli stanie się spontanicznie człowiekiem etycznym, otwartym na dobro i na szczęście bliźnich. Czy dochód podstawowy sprawi, że znajdą się ludzie, którzy nie podejmą żadnej pracy? Owszem, ale za to pracoholicy będą pracowali w dwójnasób. Czy niepoddawane nadzorowi osoby, chcące skorzystać z dodatkowych świadczeń, nie będą oszukiwały? Niektóre będą, ale poniesione w ten sposób straty uzupełnione zostaną brakiem wydatków na kontrolę. Wyłaniają się wszakże pytania bardziej kłopotliwe. Czy da się bez trudu uzgodnić potrzeby społeczeństwa z osobniczymi pragnieniami jego członków? Czy więc większość sfrustrowanych dziś swoim zajęciem menadżerów i specjalistów od kontaktów międzyludzkich, uwolniona od tej opresji, rzeczywiście odda się pracy opiekuńczej, a także innym mniej pociągającym zajęciom i spontanicznie zasili szeregi nauczycieli, pielęgniarek, wolontariuszy w domach starców, pracowników oczyszczalni ścieków? A może, jak deklaruje część rozmówców Graebera, woleli będą raczej poświęcić się pisaniu powieści, studiowaniu chińskiego czy pracy w roli osobistych asystentów Beyoncé lub Kim Kardashian? Nie wszyscy bowiem wykonują prace bez sensu dla chleba; niektórzy dlatego, że bardzo lubią mieszkać na Manhattanie, czego nawet najsprawiedliwiej gratyfikowana posada opiekuńcza im nie zapewni.

Łatwo, pomijając kwestie stricte ekonomiczne i obfite erudycyjne ekskursy, znaleźć w tej książce tezy i przeświadczenia niebudzące wątpliwości: o niszczących człowieka skutkach tkwienia w niedającym satysfakcji zawodzie, o finansowym upośledzeniu wartościowej pracy opiekuńczej, o wadliwym lokowaniu społecznego szacunku. Co jednak zrobić z tą uskrzydloną desperackim idealizmem wizją Graebera, która – zrzuciwszy balast rzeczywistości – polata, kędy chce i jak chce? Zapewne nie należy jej, jak wszelkich społecznych marzeń, zbyt bezceremonialnie ściągać na ziemię. Warto natomiast przyjrzeć się – po części dla zabawy, po części dla nauki – jak inny autor, tym razem twórca fikcji, choć fikcji mocno publicystyką wywatowanej, próbował sobie kiedyś poradzić z podobnymi problemami, powołując do życia drobiazgowo zaprojektowany świat otwarcie zadeklarowanej społecznej utopii.

W roku 1888, a więc w czasie, gdy Ideologia niemiecka Marksa i jego Krytyka Programu Gotajskiego spoczywały jeszcze w rękopisach, ukazała się książka amerykańskiego pisarza, dziennikarza i reformatora Edwarda Bellamy’ego zatytułowana Looking Backward. 2000–1887 (tytuł polskiego tłumaczenia: W roku 2000). W roku 1887 jej bohater, mieszkaniec Bostonu Julian West po zażyciu środka na bezsenność przenosi się we śnie w przyszłość, do Bostonu w roku 2000, trafiając w ten sposób do społeczeństwa zorganizowanego odmiennie niż to, w którym sam na jawie żyje i którego wady dostrzega. Zwłaszcza te związane z własnością, pracą i pieniądzem, tym więc wszystkim, co znalazło się też w polu krytyki Graebera. W tej przyszłej, odmienionej rzeczywistości, którą zwiedza West, ludzie nadal pracują, ale właścicielem środków produkcji i jedynym pracodawcą jest naród, wszyscy zaś jego członkowie – pracobiorcami. W stosunek pracy wchodzi się w 21-ym roku życia i pierwsza jej forma, zwana służbą publiczną, trwa do ukończenia 45 lat. Potem człowiek swobodnie oddaje się już celom wyższym: literaturze, sztuce, nauce, podróżuje, prowadzi życie towarzyskie, realizuje swoje odłożone w czasie marzenia. Sama służba publiczna składa się z dwóch etapów: w pierwszym, trzyletnim, jest się pracownikiem pospolitym, czyli wykonuje się czynności wyznaczone przez zwierzchników, w drugim przechodzi się do grupy pracowników zawodowych, kiedy to wybiera się samemu zawód (można go do pewnego czasu zmieniać) zgodnie z własnym upodobaniem i zdolnościami, ale i z maksymalną korzyścią dla narodu. Rzeczą administracji jest czuwanie nad atrakcyjnością wszystkich zawodów, jeśli zaś któryś z nich byłby uznany za szczególnie uciążliwy lub odpychający, równoważy się to przywilejami – skróceniem czasu pracy czy zaszczytnymi wyróżnieniami, które – jak widać – ludzie wciąż sobie cenią. Jak wygląda kwestia płacy? Zniknęła, podobnie jak kantory i banki, ponieważ nie ma pieniędzy. Takie zjawiska jak kupno i sprzedaż przeszły do historii, ich miejsce zajął bezpośredni odbiór towarów ze składów narodowych. Samo kupowanie i sprzedawanie uważane jest za antyspołeczne, bo wyzwala w człowieku złe skłonności: pogoń za zyskiem osobistym kosztem innych. Na początku roku każdemu obywatelowi otwiera się w księgach publicznych kredyt odpowiadający jego udziałowi w rocznej produkcji i wydaje się kartę uprawniającą do otrzymania z owych składów wszystkiego, czego pragnie. Towary są nadal symbolicznie wyceniane w dolarach, a odpowiednią kwotę subiekt odejmuje z karty. Przypadki, by karta nie pokrywała indywidualnego zapotrzebowania, są niezwykle rzadkie, zniesienie bowiem własności prywatnej wiąże się z ograniczeniem pragnienia indywidualnego zbytku, jako że wszelkie tego rodzaju godziwe potrzeby zaspokajane są przez społeczne formy życia: zawody mają swoje kluby, górskie i nadmorskie siedziby, miejsca wspólnego odpoczynku i rekreacji, a wraz z moralnym rozwojem zanika potrzeba luksusu, jakim sygnowała swój status dawna klasa próżniacza. Zbędna też staje się cnota oszczędności, ponieważ – dzięki obniżeniu kosztów państwa, zmniejszeniu marnotrawstwa pracy i wydatków związanych z indywidualnym gospodarowaniem – naród jest bogaty i zapewnia każdemu obywatelowi od kolebki do grobu „pożywienie, wyksztalcenie i utrzymanie wygodne”.

West jako przybysz z kapitalistycznego świata nie może pogodzić się z myślą, że zaspokajanie pragnień nie jest powiązane z wkładem pracy, pyta więc, co skłania ludzi do zwiększonego wysiłku, skądś bowiem owo bogactwo narodowe musi pochodzić. Tu świat fikcyjny Bellamy’ego natyka się na tę samą przeszkodę, której rolę umniejsza w swym wywodzie Graeber: problematyczność natury ludzkiej. W nieujawniony więc sposób człowiek przyszłości uległ korzystnej przemianie i pobudki niższe zostały w nim zastąpione przez intencje wyższe: kieruje nim przyrodzone dążenie do doskonałości, pracuje w przemyśle, jak kiedyś walczyło się na wojnie – w poczuciu służby społecznej, dla dobra wspólnoty. Wysoka wydajność jest drogą do uzyskania sławy i społecznego wyróżnienia, co najwyraźniej nadal bywa źródłem satysfakcji. W stosunku do jednostek moralnie nie dość jeszcze rozwiniętych stosuje się prostsze bodźce i zachęty: awans w pracowniczej grupie (bo hierarchia w organizowaniu pracy nadal istnieje i ma paramilitarną wręcz strukturę), współzawodnictwo, nagradzanie.

W świecie przyszłości zanika państwo w swej dotychczasowej postaci. Do jego domeny wchodzą już tylko sądy (acz zbrodnie należą do rzadkości i traktowane są jako atawizm, poddawany raczej leczeniu niż karze) i policja, przemysłem zawiaduje wyszkolona administracja, której przedstawiciele są sługami narodu, a kierunek jego rozwoju wyznacza wiarygodna teraz statystyka. Powszechny dobrobyt wygasza życie polityczne, nie mówiąc już o rewolucyjnych zapędach.

Projektując swoje idealne społeczeństwo Bellamy nie wykraczał zbytnio poza możliwości i warunki znanego sobie świata i poza krążące w jego orbicie idee, z których najważniejszą był reformistyczny socjalizm, choć pamiętać też warto o protestanckim wychowaniu, jakie odebrał, będąc synem baptystycznego pastora. Toteż, choć starał się, by tworzony przez niego świat możliwy był w pełni i racjonalnie umeblowany, w jego centrum znalazły się przede wszystkim własność i praca. O wartości pracy mówi się w powieści nieustannie, dobitnie podkreślona też zostanie w podsumowaniu utworu: „Praca ludzka […] jest użyźniającym prądem, który jedynie czyni ziemię mieszkalną. […] użytkowanie z niego musi być regulowane za pomocą systemu, wydatkującego każdą kroplę z pożytkiem największym, jeśli świat nie ma doznawać niedostatku”. Graeber odrzuciłby bez wątpienia słowo „system”, do niedostatku dodałby brak szczęścia.

Teresa Walas

krytyka